存在論美學在20世紀初期一度興盛，后逐步被分析美學所取代。但二戰之后，特別是20世紀70年代以來，存在論美學再度復興，逐步成為主流美學思潮之一，一直影響至今。這種當代形態的存在論美學實際是后現代經濟文化的產物，具有許多新的內涵。不僅在西方當代美學發展中有其重要地位，而且在中國當代美學發展中也具有重要意義。

一

當代存在論美學是在后現代經濟與文化的背景下產生的。迄今為止，人類社會歷經了早期文明（原始部落文明）、古代文明（農業文明）、現代文明（工業文明）和后現代文明（后工業文明）四個階段。而后現代文明，一般以20世紀50年代后期美國社會結構中從事技術與管理的白領人員超過從事體力勞動的藍領人員為其標志。法國著名后現代理論家讓——弗朗索瓦·利奧塔于1970年所著《后現代狀況》一書中指出，從工業時代到后工業時代至少在50年代末期這一轉變就已形成。所謂后現代，在經濟上是以信息產業主導為其標志，知識取代機器與資本在經濟發展中起到決定性作用。而在文化上，后現代則意謂著網絡文化與大眾文化迅速崛起，文化產業迅速發展。在思想上，后現代則是對近代以來的現代理論體系，包括主體性、工具理性與結構主義哲學的一種解構與超越。從總體上看，后現代實際上是對現代性的一種反思與超越。因為，近代以來的經濟與思想文化領域的現代化運動極大地促進了人類社會的發展，經濟繁榮，生活富裕，文明程度提高。但現代化也不可免地有其負面影響，特別是現代化進程中不可缺少的市場化、工業化、城市化與科技的巨大作用等，更猶如雙刃劍而在促進社會前進的同時帶來消極面。例如市場拜物盛行、工具理性膨脹、人與自然矛盾加劇、環境惡化、資源匱乏以及精神疾患蔓延等等。凡此種種都直接危及到人類的生存狀態，乃至阻礙社會進一步發展。正是在這樣的情況下，20世紀50年代以后，哲學思想與理論領域出現對現代化進行反思與超越的后現代思潮。后現代有以法國的德里達、福柯、拉康為代表的解構的后現代與以美國的大衛·雷·格里芬、大衛·伯姆為代表的建設的后現代。前者側重于摧毀與解構，后者側重于超越、修正與建設，旨在建設一種新的避免了現代性弊端同時又更具積極意義的后現代世界觀。拋棄工具理性、主體性與結構主義哲學等人類中心主義理論，主張人、自然與社會系統統一的當代存在論哲學觀，就是這種后現代世界觀的代表性形態。當然，對于這種包括后現代經濟文化觀念與后現代世界觀在內的后現代理論也有許多不同的看法。德國當代哲學家哈貝馬斯就堅持用現代性對抗后現代性，不同意全面否定啟蒙主義理性并從整體上否定現代主義價值觀。實際上哈貝馬斯也承認現代化、特別是資本主義社會所出現的社會危機以及工具理性等現代理論的弊端，但他不贊成采取徹底解構的途徑而主張借助改良的道路，運用人性與社會交往理論加以修補。再就是國內有些學者認為我國目前只是現代化的中期，屬于社會主義初級階段，不僅肩負著進一步發展現代化的重任，而且肩負著克服前現代性的任務，所以后現代在我國不是現實的存在。這種看法不無道理，但并不全面客觀。的確，一方面我國正處于現代化中期，現代性還需大力提倡。但另一方面，市場化、工業化、城市化與科技發展所形成的市場與金錢拜物、工具理性膨脹、環境惡化、精神疾患蔓延等等弊端在我國同樣突出地存在，同樣極大地威脅到人的現實生存狀態。正是在這樣的情況下，我國政府才堅持物質文明與精神文明兩手抓和可持續發展的戰略方針。因此，我國在現代化的進程中同樣存在后現代的社會與文化現象，當代后現代理論在我國同樣有其適用性。正是在這種后現代的經濟文化背景與世界觀的條件下，才在西方出現當代存在論美學。其實早在20世紀初期，西方即已出現以薩特、梅洛—龐蒂、伽繆與雅斯貝爾斯為代表的存在主義哲學——美學理論。但這些理論未能擺脫西方現代理論的影響，表現出一切從自我出發的濃郁的“人類中心主義”色彩。甚至海德格爾早期有關“大地與世界爭執”的理論中強調世界對大地的統帥，也未能擺脫“人類中心主義”的影響。只在20世紀50年代后期與20世紀60年代前后，海德格爾提出“天地神人四方游戲說”才真正擺脫了“人類中心主義”的理論束縛，使其美學思想成為當代存在論美學的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑庫維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協會上作的演講報告中指出：“于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運把整個無限的關系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自以為持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不是存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身”，“因此，大地和天空以及它們的關聯，歸屬于四方的更為豐富的關系”。（1）

二

當代存在論美學的提出決不是偶然的，而有其經濟、社會與思想文化的根據。首先是改變當代人類生存狀態日益非美化這一現實需要的呼喚。當代社會在現代化的進程中出現一系列二律背反的情形。具體表現為發展與生存、當代與后代、富國與窮國、科技與人文、物質與精神等一系列尖銳矛盾。而總起來表現為物質生活的富裕與生存狀態非美化的尖銳矛盾。那就是說，現代化、工業化、城市化、市場化與科技的發展，一方面極大地改善了人類的物質生活，使之逐步走向富裕。同時，現代化的進程又直接威脅到人類的生存。從現在看大體分三個階段。那就是現代化初期出現機器與產品走向奴役生產者的“異化”現象；資本主義市場經濟的發展產生瓜分產品、資源與殖民地的戰爭，而憑借科技制造的極具殺傷性的武器運用于戰爭，特別是二戰中原***的使用更是人類的空前災難；20世紀70年以來，由現代化、工業化的發展與盲目追求經濟利益，導致人與自然矛盾尖銳、環境惡化、資源匱乏，直接威脅到人類及其子孫后代的生存。而當前網絡文化的發展又出現人成為網絡的奴隸從而導致新的“異化”的情形。這些矛盾的解決除了依靠經濟、政治與道德的手段，還要借助美學的作用。因為，美是一種不借助外力而發自內心的情感的力量，是人的自覺自愿的內在的要求，具有不可替代的巨大的作用。所以改善當代日益嚴重的人類生存狀態非美化的現實需要，成為當代存在論美學產生的現實土壤。而當代哲學的發展又為當代存在論美學的誕生提供了理論的根據。20世紀以來，西方現代哲學以科學主義與人文主義兩條線索交替發展。20世紀50年代以后，科學主義的分析哲學逐步式微，而人文主義的哲學思想逐步興盛，特別是20世紀70年代以來各種文化哲學的興盛，更從多個文化層面考察人性與深層精神生活，從而為當代存在論哲學——美學的發展提供了豐富的理論營養。胡塞爾現象學方法在當代的發展又給當代存在論哲學——美學提供了方法論的武器。因為，胡塞現象學方法是用整體性意識反對傳統的主客二元對立的思維模式，用存在論代替認識論，特別是現象學方法中的交互主體性（主體間性）理論更成為當代存在論哲學——美學的理論精髓。而深層生態學理論則更使當代存在論哲學——美學具有了豐富的內涵與嶄新的面貌。1973年挪威哲學家阿倫·奈斯將世界觀、價值觀的深刻追問引入生態學研究，創立深層生態學，打破“人類中心主義”傳統，提出“自我實現”與“生態中心主義平等”二個最高原則，成為當代存在論哲學——美學的重要內容。正是在此基礎上，美國著名后現代理論家大衛·雷·格里芬提出著名的“生態論存在觀”（2）哲學，成為當代存在論哲學的重要理論形態，同時也是當代存在論美學的重要哲學根據。當代存在論美學的產生也是美學學科自身發展的需要。20世紀70年代以來美學研究逐步向文化領域延伸，而文化的視角即是人的生存視角，表明人類進一步加深了對自身生存狀態的關心，從而使存在論美學進一步凸現出來。中國當代美學領域面臨著對實踐美學的突破，而當代存在論美學的強烈的現實性與包容性使其成為取代實踐美學的最佳選擇。當代存在論美學的產生還借用了大量的傳統存在論哲學——美學資源。首先是借鑒了公元前6世紀古希臘哲學家阿那克西曼德之箴言，阿氏提出萬物循環規律與人的生存的關系，對當代存在論不無啟發。再就是康德以來的西方近代哲學家關于藝術與人的生存關系的思考。例如，康德關于美是無目的的合目的性形式的理論，把作為彼岸世界的信仰領域引入審美，探討了審美與人的存在的關系。席勒有關美育與異化的探索，也涉及到人的存在領域。而尼采所倡導的酒神精神實際上也是人的生命力激揚的生存狀態。叔本華關于藝術是人生花朵的理論，也是將藝術與人生聯系。以上理論均給當代存在論以營養。而中國古代道家“天人合一”的思想也受到西方當代存在論哲學——美學理論家的重視。海德格爾的“天地神人四方游戲說”就明顯地吸取了道家理論精華。而當代西方生態哲學家更從東方智慧中吸取大量營養，他們從不諱言中國道家思想和印度佛教理論在當代生態哲學與美學建設中的重大價值。這也預示著美學領域長期占統治地位的“歐洲中心主義”必將被中西平等交流對話所取代。當然，當代存在論哲學——美學更是20世紀初期傳統存在論哲學——美學發展的必然結果，兩者有著直接的淵源關系。當代存在論哲學——美學又對傳統存在論哲學——美學以重要的改造，主要是拋棄了傳統存在論哲學——美學之中“人類中心主義”的理論內涵，代之以“人——自然——社會”系統共存的嶄新觀點。具體說來，當代存在論哲學——美學對傳統存在論哲學——美學的繼承主要表現在這樣三個方面：一是方法上繼承其現象學整體意識的方法，拋棄傳統的主客二分的思維模式。這是非常重要的，因為主客二分的傳統思維模式以探討事物的本質為名將主體與客體、感性與理性分裂，最后導致美學研究走上死胡同。傳統存在論哲學——美學則已突破了這種傳統的方法，采取現象學的整體意識方法，即拋棄了傳統的本質追問而去探究作為整體的對象在意識中的顯現過程。就是運用這樣的方法研究人的存在問題，才取得了重要的突破。對于這種現象學的整體意識的方法，當代存在論哲學——美學是完全接受的。再就是對于傳統存在論有關“存在”這一基本范疇的繼承。傳統存在論的“存在”這一基本范疇，也具有十分豐富的內涵，表明傳統存在論哲學——美學理論突破了長期占統治地位的認識論哲學——美學范式。認識論美學離開審美的本性，孤立地探討美在理念或美在現實，最后使審美等同于科學與道德活動。但存在論美學卻打破了這種僵化的認識論范式，完全立足于審美的特性，回到人的原初狀態，從人為什么存在與如何存在這樣最基本的問題出發，從人與動物最原初的區別為有沒有審美活動開始，確定審美的生存這樣一個最基本的美學范式。席勒在《美育書簡》中認為，審美活動是人擺脫自然的欲望同對象發生的第一個自由的關系。并認為，只有當人做審美的游戲的時候，“他才是完整的人”。（3）因此，審美的存在這樣一個最基本的美學范疇，在當代存在論哲學——美學中還是應該保留的。只是傳統存在論哲學——美學有關審美存在的內涵沒有完全擺脫“人類中心主義”及與之相關的“自我中心”的理論束縛，以及籠罩著消極灰暗的理論色彩。因為，這一理論的三個核心思想：“存在先于本質”、“人是絕對自由”以及“他人是地獄”等都有欠妥之處。所謂“存在先于本質”強調自我規定本質；“人是絕對自由”強調自我選擇，自我設計；“他人是地獄”強調所謂存在就是人與人之間的沖突，所面對的是虛無荒謬的世界。當代存在論哲學——美學，以“主體間性”理論強調人只是“關系中的存在”，以“系統協調”的生態存在觀強調人的自由只存在于人與自然、社會的“普遍共生”的關系之中。而且以積極的“可持續發展”的態度去創建現實的審美的存在。傳統存在論哲學——美學把想象放在十分重要的位置，認為現實的東西絕對不是美的，美是一種只適合想象的東西的價值，而且這種價值論在其基本結構上又是指對現實世界的否定。在這種理論中，想象同自由緊密相聯，兩者實際上互為條件，自由是想象得以進行的基本條件，而想象又是自由的必要條件。對于這種想象理論，當代存在論美學當然應該有選擇地吸收，想象是人的審美的存在的主要方式，也是文學藝術創作的最重要途徑，它的整體意識性的特色充分反映了審美的基本特性。但當代“普遍共生”的生態存在論哲學觀卻從人與自然、社會“普遍共生”的角度反對因強調想象而導致對現實世界的徹底否定，認為審美的確主要憑借想象但也同自然、社會，特別是三者間系統協調的關系密切相關。當代存在論美學的具體形態除了我們在上文已經提到的海德格爾1959年前后提出的“天地神人四方的游戲說”之外，還有福柯的“生存美學”理論。福柯面對前資本主義對身體的奴役和現代資本主義從內部即從精神上對身體的控制（監督、懲罰、規范），提出“自我呵護”的著名命題。他說“呵護自我具有道德上的優先權”。這就是說，他認為人的關注重點由關注自然，到關注理性，再到關注非理性，當前應更加關注自身，使人與自身的關系具有本體論的優先權。為此，他提出“我們必須把我們自己創造成藝術品”。由我們自身的藝術化發展到把我們每個人的生活都“變成一件藝術品”。（4）這實際上是建立在對現代性負面影響控訴批判的基礎上，要求建立一種從自我開始的藝術化（審美的）生存方式。再就是20世紀70年代以來的生態美學。1985年，法國社會學家J-M·費里指出，“生態學以及有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現”（5）。這種美學理論在西方當代表現為文藝實踐的生態批評，而在我國則表現為20世紀90年代前后興起的生態文藝學與生態美學。生態美學是一種包括人與自然、社會以及自身的生態審美關系，是一種符合生態規律的存在論美學。

三

由于當代存在論美學目前仍在形成當中，加上西方諸多當代哲學——美學理論形態自身不可避免的片面性，因而其局限是十分明顯的。首先，這一理論自身極不完善。許多基本理論問題并未解決，包括同傳統存在論的關系問題、基本范疇問題，特別是如何將這一理論落實到具體的審美實踐與藝術實踐問題等等均有待于進一步探索。而這一理論所具有的后現代解構特點與現象學方法的借用又不可免地導致了對唯物主義實踐論的否定，從而使其失去牢固的根基。同時，許多敏感的理論問題也未得到解決，包括人的存在與科技、現代化的關系等等。因此，我們面對西方當代存在論哲學——美學理論，不能生吞活剝地加以接收，而應以馬克思主義為指導，緊密結合中國國情，建設具有中國特色的、以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學。首先要奠定唯物實踐觀在當代存在論美學中的指導性地位。這種指導性地位就是堅持唯物實踐觀作為當代存在論美學的哲學前提。也就是說，這一美學理論在物質與精神的關系上堅持物質第一的觀點，在認識論領域堅持社會實踐是認識的唯一基礎與真理的唯一標準的觀點。而且，堅持認為“社會實踐”是人類最重要、最基本的存在方式。但在具體的當代存在論美學領域，唯物實踐觀不再取代具體的具有獨立性的美學規律。例如，我們說社會實踐是人的最重要存在方式，但決不是說“社會實踐”本身就是美。因此，這種以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學觀同傳統的實踐美學是有著根本區別的。當代存在論美學的基本范疇是審美存在，而不是實踐美學的“人的本質力量對象化”。所謂審美存在是指人當下的存在狀況，是關系中的存在，而非實體的存在。它包含了自然——社會——人整體協調的內容，是物質與精神、現實與理想、此岸與彼岸、世俗與詩意、科學與人文的二律背反，但又側重于后者。審美存在是當代存在論美學的基本出發點，同時也是審美的理想、藝術的本質特性。審美存在的內涵就是人的本真存在的遮蔽與解蔽。存在論美學是將真理界定為人的本真的存在，因而真理與美是同格的。正如海德格爾所說，“藝術乃是真理將自身設入作品”。（6）因此，審美存在的內在矛盾就是對真理的遮蔽與解蔽，所以對于對象本真的解蔽程度就成為美的標準，也成為一部文藝作品之所以具有永久魅力的原因之所在。正如薩特所說，“美不是由素材的形式決定的，而應該是由存在的濃密度決定的。”（7）當然，所謂解蔽就是撥開籠罩真理的各種霧障。西方存在論美學的解蔽是完全局限于精神領域的。海德格爾將其界定為解讀，并用對梵高的油畫《鞋》作為通過解讀實行解蔽達到把握本真的例證。這表明西方存在論理論家對現實的完全失望，因而把審美存在的理想完全寄托于精神領域。應該說，這是不正確的。我們認為，所謂解蔽首先是現實生活中對于遮蔽真理的各種霧障的清除，包括市場拜物、工具理性膨漲、環境污染、精神疾患蔓延等等方面。這應該是基礎與前提。基于此，精神領域的解蔽才有可能，人的審美生存才會更加現實。關于審美存在的實現，這是西方當代存在論美學所忽視的重要問題。我們認為審美存在是通過審美活動實現的。因此，審美活動成為當代存在論美學的邏輯起點，是一種開放、流動充滿創造精神的過程。它包括創造美、傳播美和接受美等諸多內容，而且以創造美活動作為基礎。所謂創造美既包括藝術美的創造，也包括生活美的創造，并非像傳統存在論美學那樣只局限于藝術美的創造。而在審美活動中，文學藝術活動是最重要的內容。這就涉及到審美存在與藝術的關系，是任何美學理論不容忽視的一個重要問題，也恰是當代存在論美學的薄弱環節。毫無疑義，文學藝術是審美存在的最重要的形式。人就在文學藝術活動中擺脫現實生活中非美的存在，獲得審美的存在。這主要依靠藝術的想象。藝術想象是審美存在的最重要途徑，人在想象中可以擺脫日常生活中各種非美因素的干擾，獲得充分的自由。因此，藝術想象是對非美的現實生活的補償。但我們不同意傳統存在論美學家認為藝術想象也是對現實世界徹底否定的觀念。在他們看來審美的存在只有在文學藝術活動中，在藝術想象的過程中才有可能。這種看法應該說是不全面的，不能因為審美存在同藝術緊密相聯，就從而否定審美存在同現實的密切相關。因為藝術活動不僅要以現實為基礎，而且藝術活動也必然反作用于現實。現在我們回過頭來看，藝術想象貫串于藝術創作、傳播、接受的全過程，涉及到現實與藝術、非美與審美、情與景、言與意等多重矛盾。藝術創作的過程，實際上就是美的形象的創造與審美存在統一的過程。也就是說，在當代存在論美學中，美的形象的創造并不是目的，而只是手段，作者通過美的形象的創造，實現由遮蔽到解蔽，從而達到審美的生存，這才是藝術創造的目的所在。而所謂藝術的傳播，表面上是要解決物質媒介與美的形象的矛盾，實質也是通過藝術的想象，憑借嫻熟的技巧，在創造性活動中消解物的特性，實現解蔽，從而達到審美的存在。藝術的接受常同解讀相聯系，也要憑借藝術的想象，但解讀與想象本身都是一種審美存在的方式。事實上，文學接受中的解讀必須通過藝術想象的途徑，因而同想象是統一的。但接受的一個更重要的內涵就是育人。也就是通過藝術作品的手段，培育審美的生存的一代新人。這就是我們通常所說的美育。事實證明，美育不僅在教育中成為重要的環節之一，而且在整個人類社會進步中都有著巨大的作用。因為，美育是最根本的世界觀的教育。在當代，面臨新世紀的種種挑戰和人的非美化現實，人的最根本的世界觀就是以審美的態度對待自然、社會、他人與自身。同時，美育也是最基本的教育，也就是說美育是教育一個人如何做人，因此，它是一種人的最原初的養成教育。因為，審美與藝術是人與動物最基本的區別。動物把自己同自然混為一體，決無愛美之心和藝術的追求。只有人，一旦同動物區分開來，就產生了愛美之心和藝術的追求。所以，審美與藝術可以說是人性中最基本的內涵。因此，美育就是教人如何擺脫物性而具有人性的教育，也是對人進行最原初的精神慰藉與提升，常能收到奇效。當代存在論美學肩負著十分繁重的任務，首先，應該通過當代存在論審美觀念的教育和藝術作品的傳播接受，對現實生活起到應有的積極作用。那就是，通過以上途徑有利于清除現實生活中真理的霧障，逐步地由遮蔽到澄明，使人不僅在藝術中獲得審美的生存，而且在現實生活中也能獲得更多的審美的生存。同時，當代存在論美學還應起到推動美學學科建設的作用。從目前看，以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學在某種程度上包含了實踐美學的合理成分，已顯現出超越實踐美學的極大可能。但存在論美學在審美實踐與藝術實踐方面相對薄弱，又不太有利于這種超越。因此，當代存在論美學還應立足于建設，進一步豐富自己的內涵，特別是在審美實踐與藝術實踐方面進行更多的理論建設，使之更加完備，真正擔當起建設新世紀美學學科的重任。當然，當代存在論美學仍然發源于西方，因而還有一個使之本土化的重大課題。那就要充分吸收中國古代一系列有價值的美學思想，包括“天人合一”的東方智慧、“中和論”美學思想以及我國古代一系列有關人生美學的精華。同時，還要從我國傳統文學藝術中吸收優秀的極富民族特色的藝術精神。諸如我國古代有關人生的藝術和藝術的人生的種種理論觀點，像養氣論、氣韻說、品味說、意境說等等。將這些傳統文化的精華充實到當代存在論美學體系之中，使之成為富有中國民族特色，同時又具普適性的嶄新的美學理論體系。





注釋：

（1）《荷爾德林詩的闡釋》，商務印書館2000年12月第一版，第210頁。

（2）《后現代精神》，中央編譯出版社1998年1月版，第224頁。

（3）席勒著《美育書簡》，中國文聯出版社，1984，第90頁。

（4）（英）路易絲·麥克尼：《福柯》，黑龍江人民出版社，1999年2月版，第172、164、165頁。

（5）轉引自魯樞元《生態文藝學》，陜西人民教育出版社，2000年12月版，第27頁。

（6）海德格爾著、彭富春譯《詩·語言·思》，文化藝術出版社，1991年2月版，第40頁。

（7）轉引自今道友信《存在主義美學》，遼寧人民出版社，1987年版，第231頁。



（2002年9月8日）

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