【內容提要】本文從是否具有審美意識的角度，對魏晉之前的自然觀進行分析，提出魏晉之前有物質功用的自
然觀、倫理象征的自然觀、神學意志的自然觀和樸素唯物主義自然觀等類型，并勾劃出它們之間的發展邏輯。
【 正 文 】
自然觀是一個歷史的觀念，即“在社會發展的各個不同時代，人從自然界獲得不同的印象”。（注：普列
漢諾夫：《論藝術》第29頁。）中國的自然審美意識起于魏晉，也即是說，此時人們開始以審美的態度觀念自
然，那么，此前對自然的態度如何呢？對于始終在人們生活中扮演著重要角色的山川風月、草木蟲魚等自然萬
物，人們對它的態度，經歷了一個怎樣發展變化的過程呢？本文試圖以審美為支點，分析魏晉前自然觀念的類
型和發展軌跡。

一、物質功利——渾沌的自然觀
遠古時期，人們的關注重心在于自然提供的物質條件，只有和物質生活相關的自然事物才進入人的視野。西安半坡遺址出土的碗、盆、罐等陶器上的花飾，幾乎全是魚形圖案而沒有花卉，顯然在處于漁獵階段的先民們的眼中，魚具有比花卉更高的實用價值。甲骨文中的“美”，從“羊”從“大”——羊大為美，說明碩大的肥羊在畜牧時期人心中的重要位置。同樣，過著漁獵生活的澳大利亞土人，對草原上繽紛開放的鮮花不屑一顧，即使是天性愛美的婦女也沒有發現鮮花的裝飾性。這些現象表明了當時人們的自然觀以實用功利為標準：自
然有善惡——有用與無用的標準，而無美丑的概念。

生存環境的惡劣使人們以功利實用的眼光看待自然，認識水平的低下又使自然蒙上神靈的虛幻面紗。在原始初民面前，自然是如此威嚴、兇險，是一股無法抗拒的強大的異己力量。于是人們想象自然是由神統治著的，人們要生活得幸福，躲避災害，就要將自然當作神靈來崇拜。在整個母系氏族社會和父系氏族社會，們不僅崇拜充當圖騰的自然物，而且崇拜其它種種與人類生活關聯密切的自然物與自然神。他們崇拜動物、崇拜山川、崇拜河流，將它們抬到至高無上的地位，祈求它們降福人類，保佑平安，把它們作為趨吉避兇的福祉，對這些自然物的美卻視而不見。《山海經》中記錄了大量的山川、河流和動植物，卻幾乎不提及這些自然物的美感。它寫山，不寫山的形貌巍峨秀麗，而是因為它有影響人們生活的神通：“章尾山，有神，人面，蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食、不寢、不息，風雨是竭。是燭九陰，是謂燭龍。”（注：《山海經·大荒北經》。）寫河川，不是因為河川浩渺清亮，而是因為它能予人禍福：“宵明、燭光，處河大澤，二女之靈能照此所方百里。”（注：《山海經·海內北經》。）在原始洞窟藝術的壁畫中，經常出現野豬、牛等動物形象，盡管這些動物造形生動、逼真，但它們的創作動機也不是審美的要求。在這些動物壁畫旁邊常常伴隨
著手印和一些莫名其妙的符號，表達了原始人獵捕野獸的渴望，以及他們希望借助一種超自然的力量戰勝自然界，同樣顯示著功利的目的。

原始初民看待自然目光中的功利目的與宗教色彩，都是源自于作為動物生存的人的本能需要，而動物的本能與模仿，永遠不可能產生審美。素樸的、混沌的自然觀，體現著人的意識發展初級階段的特征。

二、“比德”——倫理象征的自然觀
春秋時期，生產實踐和社會實踐的飛速發展帶來認識水平的提高。不論是天文、地質、生理、醫療、礦冶
、機械等方面的科技思想，還是政治、倫理、審美等方面的意識形態，都呈現出不同于遠古時期的特征。這時
自然觀的一個顯著特征，便是凸現了自然物善的內涵，自然成了道德精神可比擬的對象。

孔子認為自然物之所以有觀賞價值，在于自然物的形象具有與人類美德類似的特征，因此孔子說：“仁者
樂山，智者樂水”（注：《論語·雍也》。），“仁者”愛山并非因為山雄奇險峻，而是因為山顯示出自己崇
高的品德。水所以美，在于它有“似德”、“似仁度”、“似意”等等美好品質，因此君子見到大水一定要觀
察一番。孔子又說：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（注：《論語·子罕》。）實際上也是贊美人的堅強不
屈的精神美。

諸子之中，荀子比較明確地肯定了自然本身存在著的美。《荀子·富國》中提出了“山川林谷美”、“蘭
槐之美”、“金錫美”、“香味美”等等。但是荀子認為這些自然物之所以美，在于它們有用于人，“可以為
人養樂”，也就是合乎“禮”的要求：“故禮者養也——芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬芯，所以
養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房{圖}，越席床第幾筵，
所以養體也。故禮者，養也。”（注：《荀子·禮論》。）合于“禮”，也就是合于某種道德精神，荀子的自
然觀仍然不出孔子的“比德”說。因此，荀子在自己的文學創作中雖然創造出自然事物的藝術形象，卻都是以
之來表達精神品質。荀子《賦篇》細心描繪了“云”的形象，說它精微廣大、變化無窮，充盈大宇，功被天下
，“德厚而不捐，五采備而成文”，“云”具有與“禮”和“知”相“比德”的品質特征。荀子贊美到：“廣
大精神，請歸之云。”這個“云”，顯然不是天空中流動不羈，變幻莫測的自然的云。

屈原在其辭賦中也大量使用自然物的形象，“攬木根以結苣兮，貫辟荔之落蕊；矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩
之”“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦己兮，茍余情其信芳”。（注：《離騷》。）“辟荔”“
菌桂”、“芰荷”、“芙蓉”，這些生長在水國深巖的幽花香草，象征屈原高貴純潔的思想品質。奇麗的花草
木石與抒情主人公的高大形象一起，共同構成了一個雄奇瑰麗、繽紛浪漫的境界。屈原所竭力夸飾、贊美的自
然物，同樣也是他自己“不能變心而從俗”的高貴品質的象征，甚至是以香草美人代表詩人，詩人亦自視為香
草美人，達成了物我同一、渾然一體的境界。
“比德”的自然觀和儒家思想有著密切關系。在儒家的思想體系中，人處于中心地位，社會是自然的高級
形態，社會美理所當然的高于自然美，因此將自然山水作為倫理觀念的象征。另外，當時人們對宇宙社會的認
識尚在初步形成之中，對人與自然、人與社會的思考帶有模糊性，自然并未作為客觀獨立的認識對象從政治倫
理的領域中獨立分化出來。缺乏對待自然的理性態度，對自然的認識就不可避免地與對政治社會、倫理道德的
認識糾纏不清，以至互相比附、互相證實。可以說，倫理象征的自然觀是儒家說中以人為中心的思想與當時人
的認識能力相適應的產物。（注：此一時期較多言及自然的還有莊子。莊子將自然作為體道悟道的工具，達到
自由超越境界的路徑，仍不是審美的態度。參見作者碩士論文《魏晉文人自然審美意識生成論》。）

三、“天地之行美”——神學自然觀
秦漢時期，隨著大一統帝國政治機制的成熟，統治階級將對人的思想觀念的控制視為統治手段的組成部份
，人的自然觀隨之發生變化，其顯著之處便是符合統治手段需要的神學意志占了主導地位。董仲舒為適應漢武
帝“大一統”中央集權的政治需要，為了提防“萬民不正”以致反抗統治階級，提出“罷黜百家，獨尊儒術”
的主張，并把儒家的孔孟之道和陰陽家的陰陽五行學說結合，使之神秘、宗教化，提出了一整套“天人感應”
、“君權神授”的神學目的論思想體系。在這個體系中，人的行為情感、自然萬物的存在、時序的更迭、善惡
美丑觀念等等都是“天”的意志的具體體現，受“天命”或“天意”的支配和控制。董仲舒說：“天地之行美
也。”（注：《春秋繁露·天地之行》。）但他又是這樣解釋“天”與“地”的：“是以天高其位而下其施，
藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神
也，見其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽所以成歲也，降霜露所以生殺也。”
（注：《春秋繁露·天地之行》。）顯然，這個“天”具有人格和意志，掌握著世間的形態變化，“為人君者
其法取象于天也”（注：《春秋繁露·天地之行》。），那么，皇帝代表天的意志統治人民、管理國家，其行
為和手段都是合理的。就“地”而言，董仲舒說：“地卑其位而上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻而生，
成其事而歸其功。卑其位所以事天也，上其氣所以養陽也，暴其形所以為忠也，著其情所以為信也，受其死所
以藏終也，獻其生所以助明也，成其事所以助化也，歸其功所以致義也。”（注：《春秋繁露·天地之行》。
）這個“地”也具有人格和意志，“為人臣者其法取象于地”（注：《春秋繁露·天地之行》。），人臣的行
為也是以神的意志為轉移。總而言之，“天地之行美”的原因在于它們符合神的意志，人的精神思想行為無一
不在其統攝之下。在神學思想體系中，人與自然物都失去了自己的獨立品格，他們不是威嚴虛幻的神靈意志體
現，就是代表上天意志的政治秩序中的一個零件。很自然地，在這種思想氛圍中，看自然的眼光沿襲了先秦儒
家的“比德”說。《春秋繁露》的《山川頌》顯然直接從孔子那里化脫而出：“{圖}，寶藏殖，器用資，曲直
合，大者可以為宮室臺榭，小者可以舟輿桴楫。大者無不中，小者無不入，持斧則斫，折鐮則艾。生人立，禽
獸伏，死人入，多其功而不言，是以君子取譬也。且積土成山，無損也，成其高，無害也，成其大，無虧也。
小其上，泰其下，久長安，后世無有去就，儼然獨處，惟山之意。正由于“山”具有這樣的品質特征，因而用
它來比喻“仁人志士”，“仁人志士”就是符合統治者需要的工具。

然而，神學的自然觀較春秋時單純的“比德”之說又有不同。“比德”以直線思維尋找自然物與道德品質
的對應關系，“言念君子，溫其如玉”（注：《詩·秦風·小戎》。）、“君子無故，玉不去身，君子于玉比
德焉，”（注：《禮記·玉藻》。）混淆了社會美與自然美、倫理道德觀念與自然事物的界限。神學的自然觀
則是絕對抹殺自然事物的獨立品格，山川林木是神學意志的現象體現，人是政治倫理的附庸，否認感性的人的
世界，否認真實客觀的自然界，人的生動豐富的感覺被空洞化并且神異化。

神學的自然觀反映在文學創作中，則使文學作品中的自然事物不僅喪失了本色的美感，也喪失了動人的精
神力量。《詩經》借物起興，從物寫到相思、離別、幽憤，“惜我往矣，楊柳依依。”（注：《詩·小雅·采
薇》。）自然與人的精神緊緊相聯，屈原以香草美人代表自己的偉大人格，具有驚天地、泣鬼神、震撼人心的
精神力量，漢大賦盡管鋪張揚厲、氣度恢宏，卻顯得空洞堆砌，缺乏鮮明生動的形象。

馬第伯的《封禪儀記》也許算得上我國最早的一篇游記。全文采用“移步換形”的手法，將皇帝封禪過程
中經歷的景色描寫得栩栩如生，他寫山峰之高：“仰望天關，如從谷底仰望抗峰。其為高也，如視浮云。其峻
也，石壁{圖}如無道徑，遙望其人，端端如桿升。或以為小白石，或以為冰雪，久之，白者移過樹，乃知是人
也。”（注：嚴可均《全后漢文》卷二十九。）這樣的描寫可謂維妙維肖。但是，文章的目的并不在于寫景物
之美，而在皇帝封禪的過程，因此精彩的描繪為敬天事神的氣氛所掩蓋。同樣，司馬相如、揚雄等人的賦中有
大量的花鳥蟲石、山川林木的描繪，但它們都不是真實的景物，而是代表著虛幻世界的神靈。《上林賦》中把
大量的山川草木、鳥獸蟲魚等按名稱羅列在一起，描寫云夢澤，分別寫出了“其山”、“其土”、“其石”，
然后寫“其東”、“其南”、“其西”、“其北”，細致之至，亦繁瑣之至，很難給人美感，只顯得平板滯沓
，夸張失實，正如劉勰評價的：“相如《上林》，繁類以成艷。”（注：《文心雕龍·詮賦》。）

最能體現神學自然觀的是王褒的《洞簫賦》，它首先描寫竹子生長在幽深隱靜的地方，稟性質樸無華；匠
人施巧技將它制成洞簫，由目盲而心專的樂工吹奏。然后以流水、風雷、孝子和慈父、壯士與君子等等多種譬
喻，形容簫聲的舒緩和急促、慷慨和優柔、愴惻和恬靜等各種情調。《洞蕭賦》是詠物賦的代表作品，以詠物
為主題，但作者的關注重心并不在作為自然物的簫上，王褒之所以竭盡鋪陳之能事，繪聲繪色地描寫竹子的質
樸無華、簫聲之悠揚婉轉，是因為它具有感動食饕狼戾、強暴囂頑之人和昆蟲魚鳥、“化風俗之倫”的巨大作
用。簫不是真實的演奏樂器，而是政治倫理意識形態里的工具，它體現著神靈的意志，帶著上天的威嚴為統治
階級利用的手段。

四、“真美”——樸素的唯物主義自然觀
盡管兩漢時期思想占統治地位的是以董仲舒為代表的神學唯心主義，但揚雄、桓譚、王充、王符等人的樸
素唯物論也是不可忽視的思想潛流。他們首先從“天人相分”的唯物主義宇宙觀出發，否定“天人感應”的神
學目的論。揚雄在《法言》中提出“天”是“無為”的，沒有目的和意志，而人有自己的情感思想，因此人不
能無為，人必然是有所為的。揚雄將“天道”與“人道”明確地一分為二，他說：“神怪茫茫，若存若亡，圣
人曼云”。（注：《法言·重黎》。）“史以天占人，圣人以人占天……”。（注：《法言·五百》。）王充
則提出“氣”一元論與“天人感應”針鋒相對。他在《論衡》中說：“天者，體也，與地同”，“天不與人通
”，認為“天”同“地”都是由“元氣”構成的物質性實體，而不是有目的、有意志的人格神或上帝，因而“
天”與“人”不可能互通消息、互相感應，“天人感應”等等都是虛妄之言。王符在《潛夫論》中也認為天地
萬物、社會人生“莫不是氣之所以也”，而“氣”自己運動，從而否認了“天神”的存在。這些樸素的唯物思
想，與流行的讖諱神學的“非常可怪之論”針鋒相對，它提倡實證、求真求實的精神，對于澄清神學迷霧，顯
現世界的本然面目有積極意義，實可稱之為當時的“思想革命家”（注：參見馮友蘭《中國哲學史》下冊，中
華書局，1961年出版，第574頁。）。特別是王充提出的“事莫明于有效，論莫定于有證”（注：《論衡·薄葬
》。），對后代產生深刻影響，成為魏晉文人認識自然的重要方法。

王充眼中的世界是質實、樸拙的，他以個人的視聽能力、經驗感覺為限度來認識自然萬物，用樸素的唯物
論批判“天人感應”：“天之去人，高數萬里。使耳附天，聽數萬里之語，弗能聞也。人坐樓臺之上，察地上
螻蟻，尚不見其體，安能聞其聲！何則？螻蟻之體細，不若人形大，聲音孔氣不能達也。”（注：《論衡·變
虛》。）這里天與人的概念都顯得樸素而直觀，大小形器高低遠近都是實實在在的現象。王充也肯定美的存在
，他把真與美聯系起來，認為事物必須首先是真的，然后才可能是美的，真是美的前提和條件，提出了“真美
”的概念。和董仲舒“天地之行美也”的神學意志不同，“真美”的核心是現象的、物質的、本真的自然界。
沒有真實的物質，就沒有審美感性，“真美”顯示了王充哲學的理性特征。理性精神將自然從功利關系、倫理
范疇、神學目的中剝離出來，為魏晉自然審美意識的萌芽異乎先路。

從素樸的功利性自然觀到倫理象征的自然觀，再到神學目的的自然觀和經驗實證的自然觀，先秦兩漢的自
然觀經歷了一個從朦朧到清晰、從混沌到有序的發展過程。自然觀的發展過程是人的認識不斷變化的過程。魏
晉時期，自然不僅不再混雜于實用關系、政治倫理觀念、神靈意志目的，成為獨立的認識對象，而且超越了紛
繁瑣屑的現象世界，成為和人性靈相通的、情韻生動的感性審美對象，自然審美意識成為文人看自然的主要方
式。

來源：網絡