李澤厚是以美學名家的。1956年他發表《論美感、美和藝術》一文，在當時的美學討論中引起重大反響。他認為美既具有客觀性，又具有社會性，強調美是一種社會現象，一時“異軍突起”，青年人多服膺他的觀點。新時期他發表的第一篇美學論文是《形象思維再續談》（1980年《文學評論》第3期），明確提出“藝術不只是認識”，把藝術簡單說成是或只是認識，只用認識論來解釋藝術和藝術創作，這一流行既廣且久的文藝理論，其實是并不符合藝術欣賞和藝術創作的實際的。他認為，要更為充分和全面地說明文藝創作和欣賞，必須借助于心理學。因為藝術創作、形象思維主要屬于美學和文藝心理學的研究范圍，而不只是、也主要不是哲學認識論問題。他還提出，對于藝術來說，情感性比形象性更為重要，藝術如果沒有情感，就不成其為藝術，藝術的情感性常常是藝術的生命。文藝中有認識、思維、理解，但決不是赤裸裸的認識、思維，也不是這種認識、思維穿上一件形象的外衣而己，而是它本身必須始終與情感、想象、感知交融在一起，達到體匿性存、有味無痕。他還提出創作中的非自覺性問題，認為文藝創作和形象思維中的這種非自覺性非常重要，它經常是作品成功的重要保證之一。他主張作家藝術家按照自己的直感、天性、情感去創作，而不要太多地想什么“主題”、“思想”之類問題。只有這樣，才能避免概念化、公式化、理性化，才能創作出表達作者真情實感和符合生活實際的優秀作品來。

應當承認，這篇文章的發表為我國文藝理論和美學的研究開了新生面。在他寫作本文的當時，四人幫所鼓吹的“主題先行”、“三突出”、“三結合”、“高大全”等創作理論的影響還遠沒有清除，特別是用認識論來解釋藝術創作和欣賞的觀念，在人們的頭腦中還根深蒂固。難怪作者在文章的最后說：“這篇文章所有三點看法，估計會遇到激烈的非難反對。”事實也是如此，《文學評論》很快就登文對他提出尖銳批評。但是作者并沒有作出答辯，因為他相信自己堅持的是真理。事實也說明，他的這些近乎“異端”的看法很快就被越來越多的人所接受了。

1980年在《美學》第3期上，李澤厚發表了《美學的對象與范圍》。他指出今天的所謂美學，實際上是美的哲學、審美心理學和藝術社會學的的某種形式的結合，并對美學的這三個方面分別做了闡述，實際上這是他的美學思想體系的一個論綱。在當時，他的這篇文章極大地開闊了人們的視野，打破了長期以來人們把美學僅僅局限于美的哲學的觀念，也打破了我國美學界僅僅討論美的本質問題的局限，對80年代那場影響廣泛的美學熱起了很大的推動作用。在文章中他還強調，藝術社會學與審美心理學的融合統一，將構成今日美學的主體。事實上也是這樣，審美心理學和藝術美學的研究在以后取得了長足的進展。

在這篇文章中，李澤厚還提出藝術是主體心靈表現的觀點。他說：“如同人類創造了日益發達的外在物質文明的世界一樣，人們的心靈世界也在歷史中不斷前進、發展、創造和豐富。審美心理結構便正是人類所創造的內在精神文明的極為重要的組成部分。藝術是這種心理結構的物態化的對應品，藝術生產審美心理結構，這個結構又生產藝術。隨著這種交互作用，使人類的心理結構日益細致、豐富、敏銳和復雜，人類的內在文明也就愈益成長起來。”他認為，藝術作品作為審美對象既是一定時代社會的產兒，又是這樣一種主觀心理結構的對應品。對于藝術品的研究，正是對物態化了的一定時代社會的心靈結構的研究。因之藝術社會學也完全可以是人類審美意識的存在、變化或發展的研究。作者流傳甚廣的《美的歷程》一書，可以說就是這種研究的典范。該書所要揭示的，正是可以使人們直接感觸到中華民族的心靈的歷史。因此，一部藝術史并不單純是一部形象化的社會生活的歷史，而首先是一部打開了的心靈史，是人類曾經精神地生活過的確證。而藝術的永恒性的魅力，也不單在它的認識價值，而主要在于它能把時間凝凍起來，成為一個永久的現在：過去的成了現在的體驗，異域的成了家園的感觸。李澤厚的這些美學觀點，極大地影響了今日人們的文學史和藝術史研究。

此后，李澤厚先后發表了《談美》、《美感談》和《藝術雜談》三篇講話，1989年連同《美學的對象與范圍》結集為《美學四講》。這是一個相當完整的美學理論體系，被稱為“實踐派美學”，至今在國內仍然占據主導地位，還沒有其他學派可以超越或取代。他所主編的《美學譯文叢書》收錄現代西方美學名著近百種，在新時期的文化對外開放中起了帶頭作用，對80年代那場美學熱發生了重大影響。他的《美的歷程》一書新見迭出，文采斐然，至今國內重版10次，臺灣盜版3次，并譯成多種外文在國外流傳。《華夏美學》則對構成中國美學思想精華的儒家、道家、屈騷和禪宗進行了極為深入的論述，是一部極有深度的高水平的中國美學史著作。特別值得一提的是，他曾擔任《中國百科全書》美學卷的主編。李澤厚在為該書所寫的《美學》條目中指出：“關于藝術本質有眾多的理論，藝術是模仿現實、藝術是表現情感和藝術的美在于形式是三種最有影響的理論。”他的這一概括對于日后研究藝術本質具有很高的啟示作用。

李澤厚在前述《美學的對象與范圍》一文中還提出，尋找、發現由歷史所形成的人類文化心理結構，自覺地塑造能與異常發達了的外在物質文明相對應的人類內在心理──精神文明，將是時代、社會賦予哲學和美學的新任務。這一任務，在作者是由其中國思想史研究來實現的。

二

李澤厚雖然以美學名家，但他的本行卻是搞中國思想史的。他的《中國近代思想史論》曾廣為流傳，在青年中發生很大影響。這里主要談的是他的《中國古代思想史論》，因為正是在這些論文中，作者在自覺地尋找和發現由歷史所形成的中華民族的文化心理結構，并盡力指出它的優點和缺點，以求進行轉化性的創造。

1980年他在《中國社會科學》第2期發表的《孔子再評價》一文，曾經引起強烈反響。他在文中指出，孔子所維護的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規范化制度，其中包含著原始人道和民主遺風。但歷史向來是在悲劇性的二律背反中行進，文明進步要付出道德的代價。必將消失的氏族社會中的人道意識卻構成了孔學的中心。孔子以“仁”釋“禮”，將社會外在規范化為個體的內在自覺，是中國哲學史上的創舉，為漢民族的文化──心理結構奠下了基礎。孔子成為中國文化的象征和代表。孔子思想的中心范疇是“仁”而非“禮”，它由血緣基礎、心理原則、人道主義和個體人格四因素組成，其基本特征則是實踐理性。“建立在血緣基礎上，以‘人情味’的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的思想模式。”這一思想模式的特征便是：“對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協調群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從，……它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化──心理結構。孔學所以幾乎成為中國文化的代名詞，決非偶然。”作者對于中國文化特征也就是中國民族性格的這種概括，應當說是相當準確的。而且這篇文章是寫在四人幫大搞批儒評法過后不久，如果沒有獨立思考的精神和超人的膽識，是根本不可能的。

作者后來談到，他研究孔子主要是想探究一下兩千多年來已經融化在中國人的思想、意識、風俗、習慣、行為中的孔子，看看他給中國人留下了什么痕跡，給我們民族的文化心理結構帶來了些什么長處和弱點。這個孔子，倒是個活生生的孔子，就在你、我、他以及許多中國人的觀念中間。“正因為它是文化心理的現實存在，已經浸入無意識的深層，這便不是想扔掉就能扔掉，想保存就能保存的身外之物。從而歌頌它如何好，要求全面守住它；或指責它如何壞，主張徹底拋棄它；都沒有多少意義。重要的是作清醒的自我意識（包括將無意識予以意識化）和歷史的具體分析，以首先了解而后促進它的轉化或革新。”（《關于儒家與“現代新儒家”》）應當承認，作者的這種哲學研究是富有生氣和活力的。

1984年、李澤厚在《中國社會科學》第2期發表《秦漢思想簡議》。本文認為，以董仲舒為重要代表的秦漢思想，是中國哲學發展的重要新階段。秦漢不僅在疆域和物質文明上為統一國家和中華民族奠定了穩固基礎，而且也正是在漢代，最終形成了中國獨有的文化心理結構。我們今天說漢人、漢族、漢語，就表明了這一點。秦漢思想的形成適應了大一統帝國建立新的上層建筑的需要，儒、道、法、陰陽則是秦漢時期建構新型意識形態的四大思潮。董仲舒的天人感應理論，就是把天、地、人、陰陽、五行這十種因素納入一個系統，其中人事政治與自然規律有類別的同形和序列的同構，它們之間可以互相影響彼此配合。也就是把天、時、物侯、人體、政制、賞罰統統分門別類地列入這種異事而同形、異質而同構的五行圖表中，組成一個相生相克的宇宙──人事的結構系統，以作為帝國行政的依據。他把五行運轉的機械論與天作主宰的意志論目的論混雜揉合在一起，天的神學人格性和自然物質性在這系統中展開為機械論與目的論的合一。董仲舒就是以這種系統論宇宙圖式來確定君主的專制權力和社會的統治秩序。這個系統本身具有最高的權威性和可信仰性，天、地、人都在這個系統中，彼此牽扯著百姓，但得聽命于天，而天又得聽聽老百姓的意見。這是一個循環的系統模式。周而復始很少變動的農業小生產，自給自足的封閉的自然經濟，久遠強固的宗法血緣的規范，則是維持這套宇宙觀的強大現實基礎。總之，孔子繼承遠古所提出的仁學結構，主要是通過漢代一系列的行政規定如尊儒學、倡孝道、重宗法，同時也通過以董仲舒為代表的“天人感應”的宇宙圖式，才真正具體地落實下來。從而，孔子仁學主要是氏族貴族“以身作則”的道德論，到漢代就成了“天人感應”的帝國秩序的宇宙論了。1985年，本澤厚在《中國思想史雜談》中還說：“中國傳統社會為什么那么持久，到現在還那么頑固，我覺得很大的一個原因是因為從漢代開始就有了這個系統。”作者同現代新儒家的一個重要分歧，就是他把漢代儒學看作儒學發展的第二期，而現代新儒家則根本“抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。在他們看來，漢儒大談‘天人’，不談‘心性’，不屬儒學‘道統’‘神髓’”。（《說儒學四期》）從以上論述不難看出，還是李澤厚的看法符合中國思想史的實際。

在1985年《中國社會科學》第1期發表的《漫述莊禪》一文中，李澤厚對于作為儒學之補充的道家和佛學禪宗進行了論述。作者指出以莊、禪為代表，追求理想人格和人生境界的本體論哲學構成了中國思想發展中的一個重要方面。其中以對莊子的論述最為精彩：“保存著氏族傳統的經濟政治體制的早期奴隸社會已經崩潰，物質文明在迅速發展，歷史在大踏步地前進，生產、消費在大規模地擴大，財富、享受、欲望在不斷地積累和增加，赤裸裸的剝削、掠奪、壓迫在日益加劇。‘無恥者富，多信者顯’。（《盜跖》）貪婪無恥，狡黠自私，陰險毒辣……，文明帶來的罪惡和苦難怵目驚心，從未曾有。人在日益被‘物’所統治，被自己造成的財富、權勢、野心、貪欲所統治，它們已經成為巨大的異己力量，主宰、支配、控制著人們的身心。”

于是，莊子喊出了強烈的抗議。他抗議“人為物役”，他要求“‘不物于物’，要求恢復和回到人的‘本性’。這很可能是世界思想史上最早的反異化的呼聲，它產生在文明的發軔期。”總之，莊子第一次突出了人的個體存在，他關心的不是倫理、政治問題，而是個體存在的身（生命）心（精神）問題。他反對人為物役、心為形役，意識到人作為血肉之軀的真實存在與作為某一群體（家、國）的社會存在以及作為某種目的的手段存在之間的矛盾與沖突。個體存在的形神問題最終歸結為人格獨立和精神自由，而這種獨立和自由是通過對人生的審美態度來取得的。因此，莊子哲學即是美學。莊子追求、塑造和樹立的是一種自自然然的一死生、泯物我、超利害、同是非的對人生的審美態度。作者還指出：“歷史本來就是在這種文明與道德、進步與剝削、物質與精神、歡樂與苦難的二律背反和嚴懲沖突中進行，正像當年馬克思、恩格斯論述過的資本主義在歷史上的進程那樣。因之，莊子（以及后世一些批判文明的進步思想家們）的意義，并不在于這種回到自然去的非現實的空喊和正面主張，而在于它們揭露了階級社會的黑暗，描述了現實的苦難，傾訴了人間的不平，展示了強者的卑劣。莊子許多否定性的言詞論斷，例如著名的‘彼竊鉤者誅’竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉’之類的警句，不是異常深刻尖銳，至今也保持其批判的生命力而發人深省么？”

作者指出，莊、禪基本上不是社會政治哲學，它們只是某種人格──心靈哲學。它們帶給人們的虛無、消極、被動、茍安等等麻痹欺騙作用，是直接訴之于心理結構和個體行為方式的。而這又主要是通過士大夫知識分子的思想、行為和心理狀態而影響整個社會。它們在培植逆來順受、自欺欺人、得過且過的奴隸性格上起了十分惡劣的作用。同時作者又指出，莊禪在一定意義上可以陶冶、培養和豐富人的精神世界和心靈境界。它教人們去忘懷得失，擺脫利害，超越種種庸俗無聊的現實計較和生活束縛，對惡劣環境和腐朽政治采取不合作的態度，“或高舉遠慕，或怡然自適，與活潑生動的大自然打成一片，從中獲得生活的力量和生命的意趣，它可以替代宗教來作為心靈創傷、生活苦難的某種慰安和扶慰。”其實這也是一種積極的人生追求，只要看一看唐宋以后直至今天有多少知識分子喜歡陶淵明、李白和蘇軾，就可以明白這一點。作者認為，更值得注意的一點則是以莊禪為范例的中國式的直觀思維方式。這種思維著重于在特殊、具體的直觀領悟中去把握真理，它們講求的是創造的自由直觀，即在感受中領悟到某種宇宙規律。這在打破鉆牛角的邏輯束縛、否定認識和知識的固定化等方面，具有啟發和震醒的作用。

他的《宋明理學片論》發表于《中國社會科學》1982年第2期。文章認為，以朱熹為首要代表的宋明理學在實質意義上更接近康德，因為它的基本特征是，將倫理提高為本體，以重建人的哲學。宋明理學在其總體行程中，大致可分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期，張載、朱熹、王陽明恰好是三個時期的關鍵代表。張載的中心范疇是“氣”，標志著由宇宙論轉向倫理學的邏輯程序和理學起始；朱的中心范疇是“理”，標志著這個理學體系的全面成熟和精巧結構；王的中心范疇是“心”，則是潛藏著某種近代趨向的理學末端，終于使封建主義的天理人性論變而為資本主義的自然人性論。作者以他清晰的思辨能力，嚴密的邏輯力量，為宋明理學的性質、特征和發展線索勾畫出一個極其鮮明的輪廓。作者在著重指出理學的數百年統治給廣大人民群眾所造成的慘重毒害之后，也指出它在理論上的重要意義：宋明理學在中國民族性格、中國實踐理性的形成發展中，在中國民族注重氣節、重視品德、講求以理統情、自我節制、發憤立志建立主體意志結構等方面，發生過重大影響和作用。由于宋明理學實踐地講求立志、修身，以最終達到“內圣外王”、“治國平天下”，把道德自律、意志結構，把人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面，提揚到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大。作者認為，這在精神空虛、價值崩潰、動物性個體性狂暴泛濫的資本主義世界中，是有一定世界意義和理論價值的。但從作者后來的思想來看，這也只能作為宗教性道德而成為少數人的信仰。

如果說他的《中國古代思想史論》意在探尋和說明中華民族的文化心理結構的話，他的《中國近代思想史論》和《中國現代思想史論》則是立足于啟蒙。這兩部著作的基本思想傾向可以說集中地體現在《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中。該文發表在《走向未來》1986年創刊號。作者認為，以道德革命和文學革命為內容和口號的新文化運動，在實質上是上一階段譚嗣同、嚴復、梁啟超的啟蒙運動的繼續。主張徹底拋棄固有傳統，全盤輸入西方文化，成為新文化運動的基本特征之一。但啟蒙性的新文化運動開展不久，就碰上了救亡性的反帝愛國運動，二者很快合流在一起。這兩個運動的結合，大大突破了原來的影響范圍，終于造成了對整個中國知識界和知識分子的大震撼。這就是由觀念變遷、宣揚西化，到開始從實踐中改變行為、創造模式。但從家庭出走的個體反抗和組織理想社會的群體意識都沒有行通，出路便集中在發動組織工人群眾進行階級斗爭的焦點上。對馬克思列寧主義的接受、傳播和發展，是當時中國現實斗爭的需要。時代的危亡局勢和劇烈的現實斗爭，使政治救亡的主題全面壓倒了思想啟蒙的主題。文章指出，具有長久傳統的農民小生產者的某些意識形態和心理結構，不但擠走了原有那一點可憐的民主啟蒙觀念，而且這種農民意識和傳統的文化心理結構還自覺不自覺地滲進了剛學來的馬克思主義思想。啟蒙與救亡的雙重主題的關系在五四以后并沒有得到合理的解決。應當說，作者的這些論述是符合歷史實際的。

正如他的古代思想史論被譏為“保守”一樣，他的“救亡壓倒啟蒙”說則被視為“異端”。然而，他研究中國傳統文化的目的非常明確，就是“以首先了解而后促進它的轉化或革新”。正如他后來在《初擬儒學深層結構說》（載《世紀新夢》和《己卯五說附錄》）中所說：“讓現代生活的理性體系和價值規范作為風俗習慣在日常生活中逐漸沉積，以改變原有積淀，為轉換性地創造新時代的深層結構而努力。這也就是我所主張的‘自由主義’：以宣傳現代觀念為張本，以建立未來的人性為鵠的，通過教育，來逐漸既保存又改換傳統的情理深層。這也就是轉換性的創造。”又說：“五四白話文和新文學運動便可以作為一個成功的范例。它是現代世界文明與中國本土文化相沖撞而融合的一次凱旋，是使傳統文化心理接受現代化挑戰而走向世界的一次勝利反應。五四以來的新文體，特別是直接訴諸情感的新文學，所載負、所輸入、所表達的，是現代的新觀念、新思想和新生活；但它們同時又是中國式的。它們對人們的影響極大，實際是對深層文化心理所作的一種轉換性的創造。”這才是李澤厚的文化觀和學術立場。他在《墨家初探本》一文的最后曾說：“在中國近代以至今日，始終有一股以農民小生產者為現實基礎的民粹主義思潮的暗流在活躍著。特別是在與農村有較深關系的知識分子或具有農民氣質的思想家政治家身上自覺或不自覺地表現出來，甚至也可以滲入馬克思主義的革命家們的思想深處。……其實，這也正是中國這個以悠久而龐大的小生產勞動者為基礎和以農民革命為特征的國度所必然要出現的思想現象，并不奇怪。但是，中國近代這種站在小生產立場上反對現代文明的思想或思潮，經常以不同方式表現或爆發出現，具有強烈的力量，得到廣泛的響應，在好些人頭腦中引起共鳴，這一點卻是不容忽視的。它對中國走向現代化并非有利并經常成為近代啟蒙的阻力或對抗。”如果看一下90年代以來的中國學術界，可以說他不幸而言中。

三

上述文化──心理結構，從哲學上來說就是主體性實踐哲學或人類學本體論，這正是李澤厚所要建構的哲學思想體系。1981年發表的《康德哲學與建立主體性論綱》和后來的一系列《提綱》，就是對它所作的提綱性的闡述。

《論綱》是從對于人性的分析開始的。作者認為人性是自然性與社會性的統一，這是就人性與物性、與神性的靜態區別而言。就人與自然、與以象世界的動態區別而言，人性便是主體性。人類通過漫長的歷史實踐，終于全面地建立了一整套區別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性，這才是作者所理解的人性。而康德哲學的巨大功績就在于，他第一次全面地提出了這個主體性問題，他用唯心論的方式提出了作為主體性的人的哲學。作者所要建立的主體性實踐哲學，則是用馬克思主義的實踐理論對康德的主體性加以革命性的改造：“人類一切認識的主體心理結構（從感覺知覺到概念思維等等）都建立在這個極為漫長的人類使用、創造、更新、調節工具的勞動活動之上。多種多樣的自然合規律性的結構、形式，首先是保存、積累在這種實踐活動之中，然后才轉化為語言、符號和文化的信息系統，最終積淀為人的心理結構，這才產生了和動物根本不同的人類的認識世界的主體性。”

1985年發表的《關于主體性的補充說明》一文又著重指出，主體性概念包括兩個雙重內容和含義。第一個雙重是：它具有外在的即工藝──社會的結構面（后來稱之為工具本體）和內在的即文化──心理的結構面（后來稱之為情感本體）。第二個雙重是：它具有人類群體的性質和個體身心的性質。人類群體的工藝──社會的結構面是根本的起決定 作用的方面，從而社會群體的生產實踐是人類的第一個歷史事實。在這里，作者是堅持了實踐先于感知、社會存在決定社會意識的觀點的；但作者所要著重研究的卻是主體性的文化──心理結構。這種主體性的人性結構是由“理性的內化”建立的智力結構、由“理性的凝聚”建立的意志結構和由“理性的積淀”建立的審美結構三者的有機統一。它們落實在個體心理上，則是以“自由直觀”為特征的“以美啟真”、以“自由意志”為特征的“以美儲善”和以“自由感受”為特征的“審美快樂”。總之，所謂主體性實踐哲學就是以作為世界主體的人為研究對象，以普遍心理的結構形式和個體心理的創造功能為基本課題。這也就是說，作者的主體性實踐哲學不僅研究智力結構、意志結構和審美結構這些人人都有的普遍心理的結構形式，而還研究自由直觀、自由意志和自由感受這些個體的創造普遍心理的結構形式。作者在其他論著（包括《美學四講》和《己卯五說》等）中對此都有詳細的闡述。因此，那些批評他重群體輕個體、重理性輕感性和重必然輕偶然的等等說法（見陳炎《試評“積淀說”與“突破說”》和陳望衡《實踐美學體系的三重矛盾》），都是沒有道理的。特別是偶然與必然的關系，倒是李澤厚在《批判哲學的批判》中最先提出這一問題，并且批評了黑格爾用必然消融了偶然，肯定康德重視偶然、個體和感性。凡是讀過《批判哲學的批判》的，對此都會留下深刻的印象。

李澤厚于90年代中期完成《哲學探尋錄》一文，是對他一系列哲學提綱的概括和總結。他用“人活著”、“如何活”、“為什么活”和“活得怎樣”來作為提綱，非常醒目。“人活著”是哲學出發點，東西各學說各學派都為“人活著”而思而慮。人生意義不局限、束縛于特定的時空，卻仍然從屬于人類的總體，此即主體性，即歷史積淀而成的人類學歷史本體。這個哲學既以“人活著”為出發點，也就是它為什么要將“使用──制造工具的人類實踐活動”（亦即以科技為標志的生產力）為核心的社會存在命名為“工具本體”的緣故。“如何活”是講人類主體性，人類生活和生存區別于其他一切生物種族的基本的、突出的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。這也正是馬克思的貢獻所在：指出以生產工具為標志的生產力的發展是社會存在及走向“自由王國”的根本柱石。人類所獨有的理性，并非個體活動的成果，乃是通由群體活動的原始巫術禮儀而最終產生和形成。這就是“歷史建理性，經驗變先驗，心理成本體。”“為什么活”是講個人主體性，也就是“自由意志”：每個人自覺地獨立地作出自己的行為決定，而不為現象世界的因果規律所束縛、所限制。他區別了“宗教性道德”和“社會性道德”：作為道德，其共同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定，都表現為某種“良知良能”的心理主動形式。其區別在于，“宗教性道德”是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關。“社會性道德”則是某一時代社會中群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習相關聯。對個體可以有“宗教性道德”的期待，卻不可強求；對個體必須有“社會性道德”的規約，而不能例外。作者的這一理論對于分疏中國的政教合一傳統很有意義。

“活得怎樣”是講生活境界和人生歸宿。宗教性課題在一個人生、一個世界的中國，轉換為生活境界和人生歸宿的探尋。關于生活境界，他主要闡發了馮友蘭的“自然”、“功利”、“道德”和“天地”人生四境界說。他指出，“情”是“性”（道德）與“欲”（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種固定的框架、體系或超越的本體。而“心體”“性體”（牟宗三用語）只有歸依于“情體”，才能真正貫徹一個人生、一個世界的華夏精神。從而，所謂“情本體”之所以仍名之為“本體”者，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義。他指出，一切均消逝而去，唯藝術長存。人們在藝術面前，所感受、領悟、體驗的恰好是對人類總體存在的非實用非功利非道德的超時間的情感確認，常表現為對時間的無限感嘆。這也就是人對自己存在的“本體”把握。一切情深意切的作品大都如此。“活”不只是“如何活”和“為什么活”，而是“活”在對人生、對歷史、對自然宇宙的情感的交會、溝通、融化、合一之中，人從而不再是與客體世界相對峙（認識）相作用（行動）的主體，而是泯滅了主客體之分的審美主體，或“天地境界”。作者在這里所極力形容的，就是想說明這種審美境界也就是馮友蘭所謂的“天地境界”，也就是宋儒所謂的“孔顏樂處”，也就是精神上的“天人合一”，它們是一個東西，被認為是中國的人生最高境界。中國的人生最高境界是審美的，而非宗教的。作者說：“人歷史性地生活在與他人共在的空間化的時間中，卻讓這些空間化的時間經驗進入藝術凝凍，它們便超時間而永恒常在，而使后來者的人性情感愈益豐足，這就是‘德不孤，必有鄰’，這就是變易中的不易。這‘不易’并不在別處，就在這人生情感之中。”因此情感才是“本體”，而“天地國親師”才是中國人的宗教性道德。這便是作者對人生歸宿的回答。

長期以來，人性或人學的研究在我國一直是一個禁區。李澤厚是最早突破這一禁區，并在人學研究上取得獨樹一幟的成就的人。因此，他在這方面的一些命題便常常受到人們的批判。例如，人們習慣了的是自然本體、物質本體，人怎么成了“本體”了呢？他在《華夏美學》的《結語》中作了回答。他認為，本體是最后的實在、一切的根源。這本體不是自然，因為沒有人的宇宙生成是沒有意義的。當然，這本體也不是神。所以，這本體只能是人。關于“情感本體”，已如上述。

80年代李澤厚在某處曾說，他既有文學的廣度，又有歷史的深度，還有哲學的高度。這也就是說，他既有敏銳的感受能力，又有清晰的思辨能力，還有宏觀的概括能力，這是他在文史哲各個領域都能取得重大成就的重要條件。他在《中國近代思想史論后記》中曾說：“有時甚至整個時代思潮所達到的深度，還不及一個思想家。”應當說，李澤厚本人就正是這樣一位代表了時代前進潮流的思想家。而且他不回避時代所提出的現實問題，都盡可能地作出正面回答，很能解決人們的理論困惑和現實困惑。這是他的學術著作所以吸引人們的根本原因。當然，他的學術思想是復雜的，既有馬克思主義，又有西方自由主義，還有中國儒家。正是因為他并不純粹和單一，就往往受到各方面的反對：有的人因為他有自由主義而反對他，有的人因為有儒家思想而反對他，還有人因為他有馬克思主義而反對他。這就是李澤厚的“處境”：不僅是“兩難”，而且是“三難”或“多難”。

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