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作者:核實中..2011-03-30 11:39:56 來源:中國當代藝術網
——西方美學體系的歷史演變
在中外歷史上，出現過各種不同的美學體系，它們都有自己的哲學基礎。從哲學的歷史演變上可以發現美學體系演變的規律。哲學體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產生了三種哲學范式,由此也形成了三種美學范式。因此，我們可以從哲學范式的歷史演變出發，考察相應的美學體系的歷史演變。
一 古代哲學的本體論與美學的客體性
古代西方美學的基礎是古代西方哲學。古代西方哲學有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學已經把“存在”作為哲學研究的對象。“存在”是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學家對世界的哲學抽象，他們從直觀的印象出發，認為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現。實體又稱本體，本體與現象相對，是隱藏在現象后面的本質，它是決定一切、產生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學是實體本體論哲學，它具有客體性的傾向。古希臘哲學有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達哥拉斯學派認為在世界的雜多現象中，數是統一一切的本原，因此數是實體（本體）。實際上，畢達哥拉斯學派是把自然界的數量關系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學。柏拉圖認為現實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現實世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學。亞里士多德認為事物是由質料加形式構成的，質料是物質性的，但只是潛能，不具有現實性，而形式則是構造性的，它使質料變成現實。亞里士多德的哲學是矛盾的，在質料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀，哲學神學化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。
西方古代哲學是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當作客體性的實體。這種主客二分的本體論統治了西方兩千余年，直到現代才發生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學本體論的存在范疇，應該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結為實體或本體，認為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導致了形而上學。正因為西方古代哲學存在著這些缺陷，西方近代哲學才由本體論轉向認識論，建立了主體性哲學。
西方古代美學有兩個特點：一是從實體觀念出發，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學研究美本身的性質，而不是研究審美主體以及審美活動的性質。這就是說，古代美學具有客體性。二是從本體論出發，把美的本質問題歸屬于本體論領域，美與本體相關，是本體的表現（現象）。它認為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學具有形而上學性質。古希臘畢達哥拉斯學派認為數是實體，因此美是由數量關系決定的和諧。這個學派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調按照一定數量的比例組成的節奏的和諧。他們還發現了“黃金分割”定律，作為視覺藝術的美的規范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術與審美區分開來，認為藝術是對現實的模仿，而現實又是對理念的模仿，因此藝術是對理念的間接的模仿。實際上，他認為美和藝術都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認為美是理念的表現或屬性，是客觀的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質料加形式構成的實體，因此藝術是對現實的模仿，而且這種模仿是對可能發生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學意義在于，它認為美是現實的表現，而且是現實的本質性的表現，因此也是本體的表現。中世紀美學成為神學的一部分，它認為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀也被繼承下來，但這種和諧被認為是上帝創造的。
西方古代美學對審美現象進行了最初的探討，建立了一個初步的美學思想體系，體現了古代人類對審美的理性認識，成為美學的寶貴的思想資源，我們應當認真學習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實體或實體的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結底審美是人的活動，美是人的創造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質，建立一種形而上學的美學體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統一的美。因此，古代美學從實體本體論出發，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質，這是徒勞的。這種把萬物都歸結于一（本體）的形而上學思路不能解決美的本質問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學的這些缺陷，西方近代美學轉向對審美主體的研究，建立了主體性美學。
二 近代哲學的認識論與美學的主體性
西方近代哲學有兩大特點，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學繼承了古代哲學的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經把研究的范圍轉移到認識論領域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學家對古代的實體本體論產生了懷疑。他們認為古代哲學對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問題就成了近代哲學家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學的領域。近代哲學仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關系，以便使哲學建立在理性的基礎上。由于理性的介入，決定了近代哲學的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關系中主體對客體的優越性，客體被主體所構造和征服，主體成為存在的根據。近代哲學認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結底是理性的產物，具有主體性。被黑格爾稱為現代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據。康德建立了先驗主體性哲學，即先驗范疇構造現象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統一的哲學體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學仍然是主體性哲學，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學，認為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學對人的認識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導致對實體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會達到絕對的確實性，一切知識都來源于經驗，而經驗依據習慣，如因果聯系就是一種習慣性的聯想，而不是事物間的真實關系。休謨否定了實體概念，他認為實體是虛構的，是人的幻想的產物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結為實體的表現。因此，有關存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當我們談論實體或對實體進行推理時，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現象與本體兩個不同的領域，現象領域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現象，而不能認識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據了。總之，近代哲學以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導致古典哲學的終結、現代哲學的產生。
近代哲學揚棄了古代哲學的本體論，探討了人類的認識領域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學也存在著缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關系，盡管它已經把主客體的關系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談論主體性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預設了實體的存在，只不過從主體方面和在認識論領域來考察和認定實體。這表明近代哲學還沒有解決其
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[1] 休謨《人性論》，商務印書館1981年版第28頁。
出發點問題，它必然要被消除主客二元對立的現代哲學所取代。第二，近代哲學確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構造和征服，它成為存在的依據。在社會實踐中，主體性（理性）哲學推動了社會的現代變革，但在現代性實現以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問題。主體性哲學認為通過對客體的改造和征服，就可以實現自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進程中不斷被人改造，因此人類也在現實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著哲學意義上的絕對自由不可能實現。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現實意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現代主體間性哲學所取代。
在近代認識論的、主體性的的哲學基礎上，近代美學也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學家把美的本質問題從本體論領域轉移到認識論領域，它側重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來探討美的本質，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學不再把美當作實體的屬性，而當作主體創造的產物。這樣，美就具有了主體性。被譽為“美學之父”的鮑姆加登，把美學定名為“感性學”，即關于感性認識的科學，以區別于關于理性認識的邏輯學。康德把美學定位于相對于“知”和“意”的“情”的領域，認為認識（知）把握現象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現象世界與本體世界的橋梁。康德美學雖然為審美劃出了一個獨立的領域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學。他不再把美當作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現”。康德認為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質實質上是人的本質，體現了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學體系，他把審美作為理念自我認識、自我復歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創造。青年馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》里，也建立了主體性美學，但他把主體性建立在實踐論的基礎上，認為美是人化自然的產物，是人的本質力量的對象化，因而區別于唯心主義美學的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學也孕育著主體間性的思想，它認為在審美活動中，客觀世界已經充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發展的人的對象，即成為人的“無機的身體”，在這種主體與主體之間的關系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質力量。
近代西方美學超越了古代的本體論美學和客體性美學，從認識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應該予以肯定。但是，近代美學同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學局限于認識論領域，把審美當作一種感性認識或感性領域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗。現代西方美學突破了認識論而進入了存在論和解釋學的領域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關系。在主客對立關系中不能真正實現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關系，把世界由客體變為主體，人與世界的關系成為主體與主體的關系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。
三 現代哲學的存在論與美學的主體間性
現代西方哲學相對于西方古典哲學發生了根本性的變化，建筑于其上的現代西方美學相對于西方古典美學也發生了根本性的變化。美學的現代轉化既是時代要求的產物，也是美學自身演變的結果。應當把現代西方美學作為建立現代中國美學的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應該科學地分析西方美學現代發展的規律，以便為建立中國現代美學提供借鑒。
我們先考察現代西方美學的哲學基礎。現代西方哲學突破了古代哲學的實體本體論和近代哲學的實體認識論，建立了存在論和解釋學的哲學。同時，也揚棄了古代哲學的客體性和近代哲學的主體性，建立了主體間性哲學。自休謨和康德否認了認識可以把握實體（本體）之后，現代西方哲學終結了實體本體論哲學，它不再談論實體（本體）是否存在，也不再探討實體（本體）是否可以認識，而是根本拋棄了實體（本體）觀念，認為不是實體（本體）是否存在的問題，也不是實體（本體）能否認識的問題，而是談論實體（本體）是否有意義的問題。實體（本體）是一個虛假的概念，有關實體（本體）的問題是一個假問題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語言）而確定純粹的實體（本體）只是一種不合理的假設，它沒有意義。現代哲學以意義概念取代了實體概念，它認為世界不是實體，而是意義世界，而意義是闡釋的結果。同時，也不存在一個決定一切的本體。實體本體論企圖在眾多現象后面尋找一個終極的本原（本體），并由這個本原來解釋一切現象，這也是形而上學的玄想。現代西方哲學展開了對實體論和形而上學的批判，最終結束了實體論和形而上學，并建立了以存在論和解釋學為代表的新的哲學體系。現代哲學揚棄了古代的本體論和近代的認識論，建立了存在論哲學和解釋學哲學。它把存在不是理解為實體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學和由此衍化生成的解釋學哲學。另一方面，由于在現代社會中主體性的負面作用突顯出來，導致人與自然關系的緊張和人與社會關系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現代哲學也展開了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學。主體間性哲學不再把世界看作實體、客體，而是看作另一個主體，并從主體與主體間的關系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話、體驗，從而達到互相之間的理解與和諧。當然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學現代發展的產物。胡塞爾建立了現象學哲學，它把意義的根據歸結為先驗自我，從而導致自我論。為了克服這種先驗主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。由于其體系的限制，他仍然只是在主體與對象的框架內談論主體間性，以主體的意向性作為構造對象世界的根據，因而不可能克服先驗主體性的片面性，也沒有建立起真正的主體間性哲學。海德格爾建立了存在論哲學。他先為存在正名，批判了傳統哲學把存在當作“存在者”（即實體性的存在物）的錯誤，把存在還原為它的本來意義即世界的“顯現”，認為通過追問“存在的意義”問題，就能把握存在。人的存在是領悟性的，只有通過一種特殊的存在即人的存在——“此在”，才能使存在的意義獲得顯現。由此他運用現象學方法建立了存在論哲學，并開啟了現代解釋學。他認為此在不是孤立的個體，而是“共同的此在”即“共在”，從而確立了主體間性。但是，這個“共在”仍然限于人與人的關系，而沒有擴展為人與世界的關系。而且由于此在僅僅是存在顯現的手段，因此共在也不是存在本身的屬性。海德格爾后期提出了“天地神人四方游戲”說，意在破除人類中心主義，消除片面的主體性哲學的影響，從而發展和確立了更為徹底的主體間性哲學。伽達默爾建立了哲學解釋學，它不是把對世界的闡釋當作對客觀意義的揭示，而是當作把握存在本身的歷史性的活動，是主體與文本的對話以及達到的“視域融合”。他強調“讓文本說話”，提出了“問答邏輯”。這樣，世界、文本就不是客觀的實體，而具有了主體的地位，這實際上就是一種主體間性。羅蒂的新解釋學提倡主體間的“對話”，強調意義的多元性。哈貝馬斯提出了交往理性的理論，主張通過主體間的交往、溝通而解決主體性的困境。值得注意的是，被稱為“建設性的后現代主義”繼承和發展了現代哲學的主體間性思想，它拒斥主客對立的二元論，把世界看成是一個整體。例如其代表人物之一的大衛·格里芬就認為，我們生活的世界是一個活生生的、積極的、內在地具有價值的，而非死氣沉沉的、被動的、無價值的物質世界。我們與自然僅僅融合在一起，而不是異化于完全客觀的世界。為此，他主張建立一門“返魅”的科學。這種“返魅”恰恰與啟蒙理性的“祛魅”相對立，從而成為啟蒙理性對宗教蒙昧的否定之否定。[1]總之，現代西方哲學的總體趨勢是走向存在論和解釋學，并確立了主體間性。一方面，現代西方哲學適應了現代人的精神需要，企圖克服現代性（主體性）帶來的消極影響，解決人們的生存困境。另一方面，現代西方哲學也體現了哲學自身發展的規律。它一定程度上解決了近代哲學帶來的問題，特別是克服實體論的殘余以及主體性哲學的缺陷。雖然它不可避免地帶有唯心主義的弊病，但經過批判和揚棄，仍然是可資借鑒的重要思想資源。
現代西方美學突破了認識論和主體性的桎梏，在存在論和解釋學的基礎上，建立了主體間性美學。它不再考察美的本質問題，而是考察審美的性質。它不再把審美活動僅僅當作感性認識或情感表現，而是把審美當作一種生存方式和體驗方式，即把審美與人的生存狀況和生存體驗聯系起來。同時，海德格爾認為藝術是“真”的顯現，但“真”不是“邏輯”的真理，也不是事物的抽象的本質或理
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[1] 參閱小約翰B·科布《建設性后現代主義》，《求是學刊》2003年第1期第34頁。
念的顯現，而是此在（人的存在）通過自身的努力而使被遮蔽的東西顯現出來。這樣，就進入“人詩意地棲居”的境界，而美就成為“真”的閃光。他通過對語言的研究而走向解釋學，認為語言是存在的家園，通過語言使存在本身獲得澄明，并使主體間在意義世界相遇；而藝術作為“詩性”的語言，是存在的顯現。這里，審美成為人的一種自由的存在方式和對存在的透徹的領悟方式，并且具有了主體間性。現象學美學把審美當作對世界的本質直觀的方式，并與存在主義哲學融合，從而接受了主體間性思想。薩特、梅洛-龐蒂以及杜弗萊納都認為藝術品不是客體，而是“對象”，是主體性的表現，不能透過其“表象”完全把握其實質，而只能在與藝術品的交往中理解它。因此，藝術品是類似具有主體性的“人”或“類主體”，人與藝術品的關系是“主體間性”的。伽達默爾的解釋學美學認為，美學是解釋學的一部分，審美是一種典范性的解釋，因此，藝術能夠把握整個存在。它還認為，對藝術的解釋是問答和對話的過程，這就意味著不是主體對客體的認識，而是自我主體與文本主體間的交流和互相理解。接受美學繼承了解釋學美學路線，伊瑟爾提出文本具有“召喚結構”，并有一個“隱含的讀者”，這樣讀者與文本的互動就產生了創造性的意義。巴赫金提出了對話理論，他認為文學活動不是主體與客體的認識關系，不是主體獨白的形式，而是主體對主體的理解，而理解是通過對話實現的。總之，現代西方美學的總趨勢是走向存在論和解釋學，并確立了審美的主體間性。這種趨勢是歷史的要求，也是理論自身發展的規律。我們應當重視這種歷史的經驗，吸收美學發展的現代成果，使之成為建設現代中國美學的重要思想資源。
來源：美學研究 作者：楊春時
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